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摘 要： 摘要：黑格爾人類學的對象是靈魂，整個人類學要考察的是靈魂從原始的自然狀態擺脫自然性自我的過程。瘋狂是有理性的意識下沉到感覺生命的病態之極端，即朝著精神的自然性下沉。瘋狂不是理性之喪失，即不是理性的絕對他者，而是理性的特殊形式，更準確地說，
摘要：黑格爾人類學的對象是靈魂，整個人類學要考察的是靈魂從原始的自然狀態擺脫自然性自我的過程。“瘋狂”是有理性的意識“下沉”到感覺生命的“病態”之極端，即朝著精神的“自然性”下沉。“瘋狂”不是理性之喪失，即不是理性的絕對他者，而是理性的特殊形式，更準確地說，是理性的錯亂與矛盾。這體現出“精神”與“自然”之間的復雜關系———“精神”在試圖擺脫“自然”的過程中，又無可避免地面臨著沉入“自然”的可能性。
關鍵詞：自然;精神;瘋狂;人類學
一、《精神哲學》在黑格爾哲學體系中的地位
《精神哲學》是黑格爾1817年《哲學科學百科全書綱要》(簡稱《哲學全書》)的最后一部分。人們通常按照《哲學全書》將黑格爾成熟的哲學體系理解為由“自然哲學”“邏輯學”“精神哲學”三部分組成，這三個部分體現了“絕對理念”發展的三個階段。黑格爾在1807年出版的《精神現象學》中將“精神現象學”當作自己哲學體系的“導言”或“第一部分”，而將精神哲學與邏輯學、自然哲學并列，當作體系的“第二部分“。在1812年的《大邏輯》“第一版序言”中，他重申了一次，但臨死前不久，在修訂《精神現象學》時，他把初版時封面上印的“科學體系的第一部分”刪去了。這是否表明，黑格爾以《哲學全書》的體系劃分取代了他在《精神現象學》中的說法?
對于這個問題，賀麟的看法是，應以《精神現象學》為全體系的導言;以邏輯學為全體系的中堅;以《自然哲學》和《精神哲學》為邏輯學的應用和發揮，統稱為“應用邏輯學”，為第三環。[1]筆者在這里將探尋黑格爾在《哲學全書》中的這一體系劃分的歷史根源。
對于哲學體系的劃分最早要追溯到亞里士多德，他將知識分為理論科學、實踐科學和創制科學。理論科學包含數學、物理學和第一哲學;實踐哲學包括政治學、倫理學、家政學、經濟學;制作哲學是指修辭、詩學等“技藝學”。后人在編撰亞里士多德的著作時，將那些研究純粹理論問題的著作稱為“形而上學”，即“物理學之后”。這樣，“形而上學”便成為思辨哲學的代名詞。
到了希臘化時期，斯多亞學派將理論哲學中的物理學、數學、第一哲學通通排除出去，直接以“邏輯學”來代替亞里士多德的“形而上學”。于是，斯多亞學派將整個哲學體系劃分為邏輯學、物理學、倫理學三部分。而最初改造亞里士多德這一體系劃分的是普魯塔克。[2]普魯塔克在其《道德論叢》中說道：“克律西玻(ChrysippusofSoli)認為年輕學生的課程安排，首先是邏輯學，其次是倫理學，接著是物理學，最后才用神學結束求知的過程。他曾多次提到這件事，《我的人生觀》第四卷有詳盡的說明，特別不厭其煩引用如下：‘首先應該與古人正確的陳述保持一致，論及哲學家沉思的范圍不外乎三種，就是邏輯學、倫理學和物理學;至于神學與物理學與臆測有關，應該列在最后。所以這種知識的傳授過才會稱之為‘堅信和確認。’”[3]
斯多亞對于哲學體系的劃分恰恰對應于黑格爾《哲學全書》中對哲學體系的規定，也就是邏輯學、自然哲學和精神哲學。沿著斯多亞學派那里定下的體系架構，黑格爾的邏輯學對應于斯多亞學派的邏輯學，自然哲學對應斯多亞學派的物理學，精神哲學則對應于斯多亞學派的倫理學。斯多亞學派曾將整個哲學比喻成土地，邏輯學是這塊土地的圍墻，物理學或自然哲學是土地中的土壤，而倫理學則是土地中的果實。首先，我們來看邏輯學。無論是斯多亞學派還是黑格爾，他們認為邏輯學作為形而上學是非常重要的。在黑格爾這里，精神哲學和自然哲學都屬于“應用邏輯學”，即用“應用邏輯學”的原理和方法來闡釋精神的本質及其各個部分的聯系和發展。其次，斯多亞學派的物理學的研究對象是自然世界的規律，倫理學的研究對象是人類生活世界的倫理法則。其實，世界無非就是自然與精神，或者說自然與倫理兩個部分。自然和倫理是兩個相對應的概念。斯多亞學派把和自然世界相對應的部分都稱之為倫理的世界，以倫理學這門學科來研究人類生活領域的倫理法則。同樣，在黑格爾這里，自然哲學研究的是自然世界的規律，精神哲學研究的是人類生活領域的倫理法則。
尤其需要注意的是，斯多亞學派將倫理學比作哲學田地中的果實，以倫理學作為哲學的核心，實現了哲學的“倫理學轉向”。與斯多亞學派一樣，黑格爾同樣賦予了精神哲學以最高的地位。但也正是在精神哲學這里，黑格爾改造了斯多亞學派哲學體系劃分中的倫理學概念。
雖然斯多亞學派的倫理學和黑格爾的精神哲學是相對應的，但是黑格爾的精神哲學和斯多亞的倫理學并不能完全等同。因為黑格爾進一步區分了精神與倫理的關系，使精神哲學涵括了倫理學。黑格爾認為精神是倫理世界里最核心的東西，無論是倫理、道德、法律、歷史，首先都要在精神的基地上闡發出來，而“倫理”只是精神世界發展到更高階段的產物：“倫理是客觀精神的完成，是主觀精神和客觀精神本身的真理。”[4]倫理揚棄了客觀精神和主觀精神中的片面性，自我意識中的自由成為了自然。由此，黑格爾把斯多亞學派的哲學體系重新加以規定，使精神哲學既包含倫理學，又涵括了法律、道德與世界歷史的實踐哲學的一切內容。
黑格爾把哲學的對象規定為理念。邏輯學研究自在自為的理念，也就是抽象的理念本身，自然哲學研究理念的外在化。精神哲學則研究由外在返回到自身，即自為存在的或向自為生成著的理念，也就是體現為人的精神，以及在人的精神中的自我認識。在《精神哲學》一開篇，黑格爾說：“關于精神的知識是最具體的，因而是最高的和最難的。”(§377)也就是說黑格爾賦予了精神哲學以最高的地位。究其原因，這是由于精神哲學的對象即人的精神，具有通達“絕對精神”的最崇高能力。所以，精神哲學的對象是人的精神，這精神依舊是理念，但不再是抽象的、簡單的邏輯理念，而是理念在其自身實現過程中所達到的最具體、最發展的形態。
二、精神的概念
精神哲學之所以是最難的，正是由于其對象：人的精神的崇高性。但黑格爾的精神概念應該如何理解呢?
黑格爾在精神的概念這一標題下的第一句話就說：“對我們來說，精神以自然為前提，而精神則是自然的真理。”(§380)也就是說，黑格爾講精神是將精神定位于與自然的某種關系中。因此，了解自然的概念，有利于我們把握精神概念的內涵。
自然概念在西方哲學史中經歷了很大的轉變。西方的“自然”概念源于古希臘的physis。在古希臘，自然作為萬物的始基，并不是僵死的、不動的東西，而是有生命的、運動的東西。亞里士多德在《物理學》中將自然界定為事物運動和靜止的原因，它直接內在于事物中。自然概念與古代的kosmos的概念密不可分，kosmos包括了倫理(ethos)、習俗(nomos)，和邏各斯(logos)，也就是說，kosmos不僅僅是物理意義上的，還有人學和神學的意義，但是到了近代kosmos演變成了宇宙概念和科學的對象，自然也被就被完全等同于物理自然。[5]
近代的自然概念將自然物質化，使自然與精神完全對立起來。而導致這種自然觀的很大原因是笛卡爾以來的二元論思想的影響。笛卡爾認為精神和物質是兩個完全不同的實體，精神的特質是思維，物體的特質是廣延。物體脫離思維而存在。純粹的自然只存在于物體中，但由物體所組成的自然由于缺乏精神，因而是一種欠缺，這樣的自然以一種無意義的方式存在，僅僅是各種物體的混合體，是完全被動的，只有上帝和作為主體的我才能理解自然。這一傳統一直延續到康德那里，康德雖然批判了舊的形而上學，想要重新建立一種能夠作為科學出現的形而上學，但康德并沒有完成建立作為一個知識總體性的形而上學體系的任務。康德不能完成這一任務的原因在于他設定的任務是要認識世界的本質，但是他采取的是一種表象性的認識方式。他將知性作為知識統一的工具，但是知性是一個非常有限的工具，這就導致他無法認識一個總體性的本質。
黑格爾所謂的“精神以自然為前提，而精神則是自然的真理”，其目的就是要超越近代自笛卡爾以來的知性思維，當然也包括對康德的批判。在知性思維里面，自然與精神是兩個完全不同的領域，自然就是自然，精神就是精神。黑格爾使自然與精神和解，對自然和精神的界限的消解打通了邏輯的理念世界、自然世界和精神本身三者。那么黑格爾的自然概念和精神概念究竟應該在何種意義上來理解?
海德格爾在討論自然的概念時認為康德繼承近代以來機械論的自然觀，將自然和世界看作各種自然物的集合。近代以來的科學思維，特別是計量型的數學，將自然理解為“已成的”自然物。如果只在這個意義上理解自然，精神和自然就沒有相通的可能。他認為，黑格爾的自然是沿著謝林-斯賓諾莎這條線往下走的，相較于機械自然觀下自然的“已成”性，黑格爾這里的自然是自因的、生成性或實存著的東西。筆者基本同意海德格爾的這種分析。
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斯賓諾莎在《倫理學》中首先對“自因”進行定義，他說：“自因，我理解為這樣的東西，它的本質即包含存在，或者它的本性只能被設想為存在著。”[6]在命題二十九中，斯賓諾莎區分了“創造自然的自然”和“被創造的自然”：“能動的自然是指在自身內并通過自身而被認識的東西，或者指表示實體的永恒無限的本質的屬性。換言之……就是指作為自由因的神而言。但被動的自然則是指出于神或神的任何屬性的必然性的一切事物。換言之就是神的屬性的全部樣式，就樣式被看做在神之內，沒有神就不能存在，也不能被理解的東西而言。”[7]近代自然觀把自然僅僅看作是被動的自然，即沒有生命的和沒有靈魂的被創造的自然。但是斯賓諾莎把自然等同于上帝(神)，這樣自然本身就成為了一個創造者。斯賓諾莎通過創造自然的自然的概念，讓整個實體有了生命、活了起來。
斯賓諾莎這兩個觀念的確定突破了完全從自我意識出發的哲學建構，對德國哲學產生了根本性的影響。謝林自然哲學的內在精神就是斯賓諾莎，他運用斯賓諾莎的自然觀超越了費希特的自我和非我。謝林將自然作為主體，這里已經有了絕對概念的萌芽。絕對是一種本源狀態，在這個狀態中，主體和客體的差異性完全消失了。由此，謝林便克服了近代哲學以來的主客觀的二分和對立。
黑格爾的自然概念從謝林出發，而自然概念的根在斯賓諾莎。沿著斯賓諾莎-謝林的自然觀進路，自然是自因的，自己創造自己的，而自己創造自己的“自因”或“實體”也就成了黑格爾的“精神”，于是黑格爾就可以說，自然和精神是統一的而非對立的。人也是由自然造化到精神的產物。這種造化包含兩個過程和對應的兩個自然概念：首先，精神一出現就是對自然的一個否定，這個意義上的自然指的是外在對象化的自然、作為創造物的自然;而在這種否定之后沉寂下來的，是有生命力的、能夠創造自我的、作為自因的自然。作為自因的自然不依賴于客體，它的成立和發展都有它內在的根據。
在黑格爾這里，自然可以被理解為精神的他者，但不是作為絕對對立的他者。因為在自然這個他者身上，精神發現了自身，精神最終能夠從他者那里返回到自身。精神首先需要外化自己，在與自己不同的他物中顯現自身，但是在他物中所顯現的是精神自身，所以精神要把作為他者的精神納入到自身，最終精神回歸到自身中去。在《哲學史講演錄》中，黑格爾認為：“斯賓諾莎哲學只把神看做實體，而不看做精神，不看成具體的，確實應當受到責備。”[8]斯賓諾莎將一切確定的、特殊的東西舍棄，僅僅以實體為依歸，但是他將所有的一切投入到了實體的深淵，因而是死板的、沒有運動的。黑格爾的精神概念既沿用了斯賓諾莎的自因概念和能動的自然的概念，又發展出其特有的精神概念。精神既外在化為自然，又從自然返回到自身。如果精神不外化為自然，僅僅是一個邏輯范疇或者虛幻空靈的“神靈”，或者全然主觀不實的“心靈”，我們將認識不到精神的內在生命。但是，精神作為他外在表現的形態是有差別的，甚至是對立的，對立的各方通過相互否定以后，又回到精神本身的實體，回歸到自身。精神外化為自然使我們獲得感性的認識，我們在感性的認識中要看出自然的本質，它的生命是精神，只有這樣我們才能把握它的實體性生命。
三、瘋狂不是理性之喪失
在前面兩節，我們討論了精神哲學中自然與精神的關系，接下來，我們將通過人類學中的“瘋狂”這種“病”的形式來具體分析自然與精神的關系。
黑格爾在“人類學”的第二部分“感覺靈魂”中討論瘋狂。感覺靈魂的前一個階段是感受，感受是“精神在無意識的和無理智的個體性中模糊活動的形式”(§400)，屬于精神的自然的特性。感覺靈魂的后一個更為發展的階段是意識。為了說明瘋狂，我們不得不預告何為理性的意識。正如黑格爾在緒言中所說的那樣，必須想到較低級的階段不過是存在于較高級的階段的形式，因此在談論瘋狂時有必要預先談到理性的意識(§380)。感覺靈魂就處于感受靈魂和理智的意識的中間階段，黑格爾稱感覺靈魂“就其自身來看是它的黑暗階段”(§404)，因為這個階段的種種規定沒有發展為有意識的、可理解的內容，因為靈魂在進一步發展為理性意識的同時又沉陷到自然物的黑暗中去了。這種下沉也產生了疾病。如果說“疾病”是精神的更為真實的形式實存在一種更低級和更抽象的形式中所得到的一種不適宜性。那么，感覺生命作為有自我意識的、受過教育的、深思熟慮的人的形式就是一種病，這個病的極端是“瘋狂”。
黑格爾用“Verrücktheit”一詞來表達瘋狂，需要注意的是“Verrücktheit”包含了“verrückt”之義。而Verrückt的意思是“背井離鄉”“不安”“被移出正確的地方和次序”等。所以，瘋狂這個概念本身的應有之義是精神的錯亂，也就是說，喪失了把來到靈魂的一切東西安放在正確地方的能力。與之相比，健康的理智的意識可以把所有特殊的內容都歸攝在個體世界的體系之中，并憑借理智的地位對之加以編排。非理智的人可能擁有很多空洞的主觀表象，他們把自己限制在個別的目的和興趣上，并陷入了與現實的分裂。但是，如果非理智的人知道自己主觀的東西并不是客觀的實存，那么這種分裂還不是瘋狂。但是，“一個人以為他的不過是主觀的的表象是客觀的出現在自己的面前的，并保持不變的反對與這主觀表象相矛盾的現實客觀性”(§408)。結果，具體的現實性完全被抽象掉了，這樣就會導致瘋狂。舉個例子來說，如果我認為自己是皇上，但世界上除了我以外，沒有人把我當皇上，可我依舊堅信自己就是皇上。那么我就是瘋狂的。因為，我與我的現實環境相分離了，我退回到了抽象可能性的世界。瘋狂就是精神使自己成為偶然性的表象的俘虜，主體僅僅憑借主觀上的確信使自己與現實性相脫離。換句話說，瘋狂就是失去了對現實的錨定。黑格爾認為瘋狂是一種分裂，相比于現實性，瘋狂的人賦予可能性以更高的地位，他將自己困在抽象可能性的世界，這樣他便無法將現實性和抽象可能性統一起來。——論文作者：李贇
