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摘 要： 摘要：在人類學(xué)發(fā)展的同時(shí)，研究者對(duì)儀式的研究也從人類學(xué)、社會(huì)學(xué)領(lǐng)域延伸到了學(xué)術(shù)之外。儀式的重復(fù)性、表演性、群體性等基本特征，使對(duì)其的辨識(shí)在得到強(qiáng)化的同時(shí)，也成為儀式內(nèi)涵發(fā)展和深化的桎梏。儀式感是從儀式中衍生的情感變化，對(duì)儀式感的過分看重會(huì)
摘要：在人類學(xué)發(fā)展的同時(shí)，研究者對(duì)儀式的研究也從人類學(xué)、社會(huì)學(xué)領(lǐng)域延伸到了學(xué)術(shù)之外。儀式的重復(fù)性、表演性、群體性等基本特征，使對(duì)其的辨識(shí)在得到強(qiáng)化的同時(shí)，也成為儀式內(nèi)涵發(fā)展和深化的桎梏。儀式感是從儀式中衍生的情感變化，對(duì)儀式感的過分看重會(huì)消解思維深度。對(duì)儀式行為以及儀式行為研究的反思，有利于辯證地對(duì)待儀式本身的發(fā)展，而正視儀式因程式化所導(dǎo)致的思維固化，更有利于在揚(yáng)棄中強(qiáng)化研究成果。
關(guān)鍵詞：儀式;儀式感;儀式內(nèi)涵;思維深度
在人類學(xué)視域下，儀式被認(rèn)為是一種人類的群體社會(huì)行為。伴隨著人類學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立及發(fā)展，儀式也逐漸形成了自己獨(dú)有的概念體系，以及一套具有特定觀察和研究對(duì)象的方法，成為一門獨(dú)立的學(xué)科即儀式學(xué)。儀式從人類早期純粹的“宗教實(shí)踐活動(dòng)”，到現(xiàn)在成為涵蓋“社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)”甚至日常生活行為的過程，已歷經(jīng)百余年。在這百余年中，以法國社會(huì)學(xué)家涂爾干、英國儀式學(xué)家特納、美國人類學(xué)家格爾茲為代表的大批學(xué)者，為儀式的研究和發(fā)展做出了卓越的貢獻(xiàn)，使人類從不自覺、感性地組織、參與儀式，到自覺、理性地利用儀式。從宗教到社會(huì)、由神圣至凡俗，儀式涉及人類生活的各個(gè)方面，在發(fā)展過程中，儀式也成為現(xiàn)代人類生活中不可或缺的一部分。
然而，當(dāng)儀式無處不在，甚至被人類刻意追求時(shí)，儀式中的負(fù)面因素也隨之顯現(xiàn)。首先，在被人類過分提倡時(shí)，儀式中的形式主義會(huì)隨之產(chǎn)生，如有些社會(huì)交往儀式的形式大于內(nèi)容，人際關(guān)系與情感交流讓位于儀式程序，使儀式失去了應(yīng)有的作用。其次，當(dāng)儀式的嚴(yán)肅性被不恰當(dāng)?shù)乜浯髸r(shí)，將導(dǎo)致人類對(duì)它產(chǎn)生類似“迷信”般的依賴，在做一件事情之前首先考慮的不是如何做事，而是如何用儀式去證明做事的態(tài)度。其結(jié)果導(dǎo)致在沒有儀式或儀式不夠隆重時(shí)，事情本身的合法性都遭到了一定的質(zhì)疑。如在婚禮儀式與成人禮儀式中，當(dāng)儀式的嚴(yán)肅性被過于強(qiáng)調(diào)時(shí)，婚姻與成長本身應(yīng)具備的內(nèi)容便會(huì)被淡化，使儀式參與者很容易沉浸在儀式中不能自拔。
再次，也是最重要的一點(diǎn)，儀式在一般意義上都具有一定的程式，這使得儀式存在循環(huán)與重復(fù)的特性。在此之外，儀式還不允許隨意改變，它的過程幾乎都是固定的，這樣一來，當(dāng)儀式被人類過分依賴時(shí)，人的想象與思考能力也會(huì)受到很大程度的制約。涂爾干在其名著《宗教生活的基本形式》中就提到，“如果有人問一個(gè)土著為什么要舉行儀式，他會(huì)回答，他的祖先總是如此奉行，他應(yīng)該遵照他們的榜樣……他覺得他在服從一道律令，履行一項(xiàng)義務(wù)”[1]264。從中可以看出，當(dāng)儀式成為一種慣例之時(shí)，人類與之相關(guān)的思考也會(huì)因此而懈怠。
一、儀式的發(fā)展歷程
作為一種實(shí)踐形式而言，儀式并無好壞優(yōu)劣之分，即使是作為巫術(shù)而存在的早期儀式，它也蘊(yùn)含著人類渴求探索自然的火種。正如英國人類學(xué)家弗雷澤在《金枝》中的觀點(diǎn)：“當(dāng)我們更進(jìn)一步想到巫術(shù)還曾為科學(xué)的發(fā)展鋪平道路時(shí)，我們就不得不承認(rèn)：如果說巫術(shù)曾經(jīng)做過許多壞事，那么，它也曾經(jīng)是許多好事的根源;如果說它是謬誤之子，那它也是自由與真理之母。”[2]
87經(jīng)過漫長的巫術(shù)時(shí)期，儀式取得了本質(zhì)層面的進(jìn)步，它從一系列形式中生發(fā)出了人類本性情感，這促進(jìn)了早期宗教的形成，其內(nèi)涵主要表現(xiàn)為愛與救贖、惡與禁忌。進(jìn)一步來講，宗教活動(dòng)通過儀式為大眾展現(xiàn)出一個(gè)與客觀世界相異的世界。儀式的主持者在儀式過程中對(duì)儀式的參與者宣揚(yáng)：人類世界屬于所有世界中的其中一部分，人在出生之前以及死亡之后都應(yīng)該得到安寧，實(shí)現(xiàn)這種境況只能通過信奉宗教的途徑，而信奉宗教的主要表現(xiàn)形式則是參與各種儀式。
如在原始宗教中，原始人主要從萬物有靈及自然崇拜中獲得精神上的寄托，并實(shí)現(xiàn)物質(zhì)層面的目的與利益。這種原始宗教更多是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展與社會(huì)關(guān)系的變更而自然形成的，它是人類在發(fā)展進(jìn)程中不斷涌現(xiàn)的各種需要的結(jié)果。一些民族甚至認(rèn)為宇宙的形成也起源于儀式的發(fā)生，如雅利安人相信世界是在獻(xiàn)祭儀式中被創(chuàng)造的，“起初遵照神圣秩序工作的神靈經(jīng)由七個(gè)步驟創(chuàng)造了世界……但起先一切都是靜止的、沒有生命的。直到神靈進(jìn)行了三次獻(xiàn)祭……世界從此變得生機(jī)勃勃。
太陽開始在空中運(yùn)行，確立了季節(jié)的更替，三個(gè)供獻(xiàn)祭的犧牲者產(chǎn)生出了各自的后代”[3]8。到了人類真正以宗教參與自身生活的時(shí)期，宗教的教義、體系得到了全面的發(fā)展，其儀式表現(xiàn)也逐漸形成了固定、重復(fù)的模式。可以看到的是，世界各地宗教的創(chuàng)立契機(jī)各有不同，但其核心思想與主旨也存在相似之處。如佛教中的法會(huì)，以對(duì)亡者進(jìn)行助念的儀式，使教徒憑借“咒語”與人類之外的虛空法界進(jìn)行溝通;天主教以洗禮、懺悔、堅(jiān)振、圣體、病人傅油、圣秩、婚姻7件圣事，從而達(dá)到人與天主的溝通，天主教徒從這些儀式中感受到天主的力量;公元7世紀(jì)興起的伊斯蘭教，通過教義嚴(yán)格管理教徒，并讓教徒在各種朝圣行為中靠近真主。
儀式成為宗教活動(dòng)中極為重要的部分，它關(guān)系著人類的心靈世界，而心靈與精神世界的內(nèi)容必須通過行為表達(dá)，儀式正是這樣一種行為方式，“它把集體的心凝聚在一起，其功能就是創(chuàng)造、保持、再創(chuàng)造群體中的某些精神狀態(tài)。由此看來，儀式就成為一種手段，控制者憑借這一手段來定期地重新肯定自身，從而使社會(huì)群體在利益上、傳統(tǒng)上、行動(dòng)上達(dá)到新的統(tǒng)一”[4]86。
宗教在不斷舉行主題宗教儀式的過程中，強(qiáng)化了儀式的“重復(fù)性”，使儀式在一定程度上具有了規(guī)范、程式的意義。事實(shí)上，行為的規(guī)范化在一定環(huán)境中是必要的，它體現(xiàn)的是秩序的摻入，儀式參與者在行為上的整齊劃一不但能產(chǎn)生美的效應(yīng)，而且能夠形成凝聚性的力量。受弗雷澤的影響，諸多研究者認(rèn)為人類的思想經(jīng)歷了由巫術(shù)至宗教，又由宗教至科學(xué)這樣三個(gè)階段。
然而，英國哲學(xué)家伯特蘭·羅素卻提出了不同的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“巫術(shù)是人們?cè)谀撤N嚴(yán)格規(guī)定的儀式的基礎(chǔ)上，力求達(dá)到特定結(jié)果的一種嘗試。它的基礎(chǔ)在于承認(rèn)因果原則，即承認(rèn)若給出同樣的前提條件，同樣的結(jié)果就會(huì)隨之發(fā)生。因此，巫術(shù)是原始科學(xué)。”宗教則來源于另外的路徑，“宗教產(chǎn)生于不同的根源，在這里，有一種違背或不顧有規(guī)則序列以求達(dá)到結(jié)果的企圖，在超自然的領(lǐng)域內(nèi)起作用，具有擯棄因果關(guān)系的含義”[5]11。
也就是說，科學(xué)與巫術(shù)之間存在著繼承的關(guān)系，而宗教與這兩者的關(guān)聯(lián)則并不大，雖然羅素并未解釋巫術(shù)與宗教到底從何而來，以及兩者之間是否存在一個(gè)共同的源頭，但可以肯定的是，無論是巫術(shù)還是宗教，儀式都是它們行為組織的主要承載方式，因此可以得出這樣的結(jié)論：繼承巫術(shù)探索精神的科學(xué)，也必然會(huì)存在儀式的思維與行為方式。從科學(xué)實(shí)踐的表現(xiàn)來看，儀式行為含有對(duì)真理、事實(shí)的信仰態(tài)度，在探索過程中有著極強(qiáng)的目的性，并需要不斷地重復(fù)。
與科學(xué)行為一樣，儀式也是一種群體性行為，因此雖然科學(xué)儀式?jīng)]有巫術(shù)儀式與宗教儀式那么顯而易見，但就其行為表現(xiàn)的內(nèi)在含義來看，科學(xué)實(shí)踐同樣包含儀式的特征與意義。盡管人類學(xué)學(xué)科從誕生到現(xiàn)在不過百余年的歷史，針對(duì)儀式的專門研究更是短暫，然而人類儀式行為的歷史卻極其悠久。據(jù)李澤厚考證，當(dāng)原始人在同伴的尸體旁撒上礦物粉時(shí)，這些具有特殊含義、原始物質(zhì)化的行為便是人類社會(huì)意識(shí)形態(tài)的起始，它的進(jìn)一步發(fā)展即是原始社會(huì)的巫術(shù)禮儀[6]4。
楊慶堃從另一個(gè)角度也指出，人類對(duì)儀式的需要幾乎是與生俱來的，如葬禮、祭祀等儀式，它已經(jīng)超出了原始宗教的范疇，也不是對(duì)未知世界的信仰，而是一種人類的生存策略，用以維系一個(gè)群體的完整，并用以對(duì)付親密成員死亡后給他人帶來的情感傷害[7]24。
這些對(duì)儀式源頭的研究，幾乎都屬于宗教與科學(xué)之外的領(lǐng)域，偏近于人類的日常生活，拙文《人類學(xué)視野下的小說儀式書寫》也總結(jié)出：“古代的‘儀式’大致分兩種含義，一種作秩序用，將儀式作為行為規(guī)范，如韓愈《南海神廟碑》中有‘水陸之品，狼藉籩豆;薦裸興俯，不中儀式’;另一種作法律用，用儀式指代法規(guī)與刑罰，《詩經(jīng)·周頌·我將》中有‘儀式邢文王之典’。”[8]
由此可見，儀式在古代社會(huì)中已經(jīng)發(fā)展成為嚴(yán)密的系統(tǒng)，在這種系統(tǒng)的支配和滲透下，文明在逐漸發(fā)展的同時(shí)，各種禮儀、儀式行為也變得越來越煩瑣和復(fù)雜，甚至在有些方面已經(jīng)變得刻板、腐朽，成為沖突的導(dǎo)火線。在中國歷史中，自明朝正德皇帝以降，西方傳教士來華試圖建立與中國的貿(mào)易合作關(guān)系時(shí)，中國大臣關(guān)注的重心不是如何實(shí)現(xiàn)發(fā)展，而是如何讓這些“蠻夷”學(xué)會(huì)天朝禮儀，可以說，其時(shí)各種復(fù)雜的儀式行為在一定程度上成為中華文明保守、落后的標(biāo)簽。在近代歷史上，中國在內(nèi)憂外患中的一系列改革，在某種意義上也是對(duì)儀式思維與認(rèn)知的改革。
二、儀式的內(nèi)涵與特性
從一般意義上來看，儀式是一種群體性的社會(huì)行為，這一概念得到了廣泛的認(rèn)同。此概念的重點(diǎn)在于突出儀式的群體性，簡·艾倫·哈里森強(qiáng)調(diào)：“我們已經(jīng)注意到儀式中的一個(gè)因素，那就是要由一定數(shù)量的人來共同完成一件事情，共同感知同一種情感。獨(dú)自消化一頓晚餐肯定不是儀式，如果一群人在同一種情感的影響下共同吃掉一餐飯，且時(shí)常這樣做，那就可能變成一種儀式。”[9]16然而，群體性的行為很容易形成一種形式，這種形式從表面來看熱鬧非凡，實(shí)際內(nèi)涵則可能無比空虛。
因?yàn)楫?dāng)群體性成為儀式的重要特性時(shí)，它就意味著拒絕孤獨(dú)與擺脫孤獨(dú)。在一場儀式中，無論是人與人之間，或是人與物之間，建立聯(lián)系才是最重要的部分。事實(shí)上，孤單可以導(dǎo)向深刻，李澤厚深刻地指出：“我以為最值得注意的是，魯迅一貫具有的孤獨(dú)和悲涼才展示出了現(xiàn)代的內(nèi)涵和人生意義。”[10]115不僅僅是魯迅，幾乎任何一位真正的智者都是孤獨(dú)的，沒有孤單，則無法深刻。因此，儀式的群體性是人類放棄深刻的一種行為模式，在儀式中，群體性的秩序是最重要的，這其中無須儀式參與者的思考，需要的是一致與附和，以及對(duì)儀式本身與儀式引導(dǎo)者的一種認(rèn)同。
美國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗朗西斯·福山在《歷史的終結(jié)及最后之人》中提出，人性中無論是善的行為或是惡的行為，其根本原因都在于得到認(rèn)同，這種認(rèn)同不僅包括自我認(rèn)同，亦包括他人對(duì)自我的認(rèn)同。福山深刻地指出了人類社會(huì)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的根本動(dòng)力，它導(dǎo)致了文明的傳播與戰(zhàn)爭的發(fā)生，不僅階層與權(quán)力的產(chǎn)生需要得到他人的認(rèn)同，商品交換與勞動(dòng)的行為同樣需要認(rèn)同，而在這些獲取認(rèn)同的方式中，儀式幾乎是不可或缺的途徑。
這是因?yàn)椋谌祟惿鐣?huì)的初期，主持儀式的人便視為能與未知的世界溝通，這種能力使得儀式主持者在獲取他人認(rèn)同的同時(shí)，也獲取了對(duì)他人的支配權(quán)力。同樣，在早期的生產(chǎn)勞動(dòng)過程中，個(gè)人勞動(dòng)的力量幾乎可以忽略不計(jì)，只有群體勞動(dòng)才能有所收獲，因此與勞動(dòng)相關(guān)的儀式即成為群體的期待與寄托。其原因在于儀式的內(nèi)涵與特性決定了儀式行為與人類思維有著高度的契合，無論是儀式的主持者抑或是儀式的參與者，都能從儀式中獲取滿足感。
在群體性之外，儀式行為中最為顯著的特征是表演性與象征性，而象征性在一定意義上又需要憑借表演性予以實(shí)現(xiàn)，因此可以說表演性是儀式中最為根本的部分。但是，當(dāng)表演成為一種行為的本質(zhì)特征時(shí)，這種行為的深刻性就會(huì)受到明顯地減損，行為本身的目的遭到弱化，受到重視的是儀式在表演過程中達(dá)到的效果，這樣一來，儀式便有可能向另外一個(gè)方向發(fā)展。
如宗族祭祖儀式的實(shí)質(zhì)本應(yīng)該是培養(yǎng)后人“慎終追遠(yuǎn)”的品德，通過在儀式中對(duì)祖先的緬懷，對(duì)家族發(fā)展歷史的訴說，達(dá)到教育后人的目的。在這一過程中，可變的是無法衡量的精神實(shí)質(zhì)，不變的卻是表演的形式部分。因此，在能量守恒定律的支配下，當(dāng)精神實(shí)質(zhì)減退時(shí)，表演形式就必然需要得到加強(qiáng)，儀式也隨之逐漸失去了原有的意義。
楊慶堃在分析中國傳統(tǒng)的哭靈儀式時(shí)指出，一些剛過門的新娘對(duì)新家庭的死亡成員缺乏感情，特別是當(dāng)死者是與新娘發(fā)生過不愉快的婆婆時(shí)，新娘的哭靈便完全是一種表演，而表演很容易被識(shí)別出來，在這種情況下，由儀式而導(dǎo)致的家庭不和與疏遠(yuǎn)便成為一種必然，儀式參與者又很少會(huì)反思家庭矛盾中的情感根源，而是將問題與儀式表現(xiàn)相聯(lián)系，使儀式在表演的路上愈行愈遠(yuǎn)。重復(fù)性是儀式的另一重要內(nèi)涵，因?yàn)閮x式需要被后人繼承，也需要鞏固，對(duì)于發(fā)生頻率極低的行為，即使它的內(nèi)涵再豐富、場面再壯大，也早已湮沒在歷史當(dāng)中，這種行為無法稱為儀式，只能說是一種偶發(fā)的行為現(xiàn)象。
反之，當(dāng)一種行為被人們一次又一次地舉行，并且在這一過程中其內(nèi)涵不斷擴(kuò)大時(shí)，這種行為自然便成了儀式。榮格對(duì)于儀式的重復(fù)性特質(zhì)十分不以為然，他認(rèn)為如果將重復(fù)視為儀式不可或缺的成分，不如說那僅僅是一種人類的本能使然，“本能行為的最大特征就是它具有普遍一致性和可重復(fù)發(fā)生性”，“本能起源于反復(fù)重演的意志行為，這些意志行為先是個(gè)別的，以后則成為共同的”[11]4。
甚至可以說，在有些儀式中可能含有的重要意義，隨著時(shí)間的推移，它的意義也會(huì)逐漸消減，只要行為被一遍遍地重復(fù)，它的儀式外殼也始終能被保留下來。進(jìn)一步講，當(dāng)人需要利用儀式來達(dá)到一些目的時(shí)，哪怕這種儀式行為不具備任何內(nèi)涵意義，只要它能被固定重復(fù)若干次，也可能會(huì)形成一種習(xí)慣，習(xí)慣進(jìn)一步演變?yōu)閭鹘y(tǒng)，傳統(tǒng)繼而變?yōu)閮x式。
如在中國西北地區(qū)，男人在聚餐過程中一般都有劃拳的習(xí)慣，這種習(xí)慣并沒有太多實(shí)質(zhì)性的意義，甚至可能僅僅是因?yàn)槿鄙傺哉Z交流的環(huán)境，于是以這種行為作為替代，但當(dāng)他們每次外出吃飯都要?jiǎng)澣瓡r(shí)，劃拳便會(huì)固定為一種在吃飯過程中需要進(jìn)行的儀式，如果某次因故不能劃拳時(shí)，在座的人則需要對(duì)他們這種慣性儀式的暫時(shí)中斷做出解釋，并做出相應(yīng)的承諾，否則就會(huì)引起其他人的猜測而導(dǎo)致關(guān)系的疏離。
由此看來，儀式存在的意義在于儀式主持者或儀式控制者對(duì)它的期待，即通過儀式達(dá)到掌控他人、確立權(quán)威、獲得利益、統(tǒng)一認(rèn)識(shí)、傳播教化等目的。在儀式行為過程中，刻意營造的環(huán)境氛圍也會(huì)加強(qiáng)這種效果，因此儀式在一些場合中容易超越它本來應(yīng)該有的界限———凝聚儀式參與者的情感、建立一種群體的秩序等，或者成為一種形式主義，甚至難以控制參與者的情緒而成為暴亂行為的根源。
三、對(duì)現(xiàn)階段儀式泛化的反思
當(dāng)人類過多地賦予一種行為美好的意義時(shí)，這種行為便會(huì)迅速發(fā)展成為一種帶有標(biāo)簽的范式，甚至成為衡量其他行為恰當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)下社會(huì)中不絕于耳的“儀式感”正是如此。從媒體對(duì)儀式一詞的反復(fù)利用，到大眾試圖淡化儀式的群體性并使其成為一種個(gè)人行為時(shí)，儀式已經(jīng)有了泛化的趨勢，當(dāng)儀式這種行為被模糊為儀式化、儀式感時(shí)，儀式本來的含義便遭到了進(jìn)一步的曲解。事實(shí)上，儀式的泛化趨勢早已遭到了質(zhì)疑和反對(duì)。柯林斯在《互動(dòng)儀式鏈》中提到：“儀式分析經(jīng)常受到的一個(gè)批評(píng)是，它過于普遍化。儀式無所不在，但如果一切事情都是儀式，那么什么不是儀式呢?”[12]35
這種觀點(diǎn)體現(xiàn)出的是兩種話語體系的交鋒。對(duì)于人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家或儀式研究者來說，儀式的發(fā)展顯然越盛大越好，這不僅可以為他們提供豐富的研究資源，而且可以隨著這種行為現(xiàn)象的頻繁出現(xiàn)彰顯這類研究的重要性與必要性。
德國學(xué)者洛蕾利斯·辛格霍夫在《我們?yōu)槭裁葱枰獌x式》中不斷強(qiáng)調(diào)儀式對(duì)于人類情緒的安撫作用，她甚至認(rèn)為唯有儀式才能使人渡過最艱難的階段，如葬禮能緩解家人的痛苦，成人禮可以讓青少年安全、順利地過渡到成年階段，懷孕、生病等特殊時(shí)期的不安也應(yīng)該通過儀式得以解決，甚至在社會(huì)危機(jī)來臨時(shí)，也只有儀式才能成為人依靠的對(duì)象，“借助儀式，人們能夠克服社會(huì)存在的差異，建構(gòu)社會(huì)秩序和共同的歸屬感。儀式使人們有可能在共同的行動(dòng)中邂逅、相知并相互融合。儀式傳遞情感上的安全感和社會(huì)可靠性———在經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)不穩(wěn)定的時(shí)代，這一點(diǎn)非常重要”[13]5。
辛格霍夫的觀點(diǎn)無疑將儀式推向了一種極端，照她看來，儀式可能重新回歸為一種巫術(shù)，或行為上的“毒品”，要不然，何以在人生無論喜悲、病痛或?yàn)?zāi)難的時(shí)候，都有儀式的身影呢?儀式是否真的擁有能夠扭轉(zhuǎn)人類情緒的強(qiáng)大力量?這個(gè)問題可先放置不談，但在20世紀(jì)60年代末至70年代初，以法國、德國等西歐國家人民為主的民眾，對(duì)生活的儀式化進(jìn)行了大規(guī)模的批判卻是不爭的事實(shí)。阿克瑟爾·米歇爾斯從生物行為的角度指出儀式行為其實(shí)毫無意義，因?yàn)?ldquo;人類儀式活動(dòng)和動(dòng)物行為相似，動(dòng)物總是循環(huán)式地重復(fù)某些動(dòng)作而沒有意識(shí)到自己在做什么，人類的某些活動(dòng)也是由基因所決定或是從進(jìn)化中形成”[14]35。
在這里便凸顯出一個(gè)重要的問題，即人的生產(chǎn)活動(dòng)必須存在意義，換言之，意義在一定程度上等同于價(jià)值。從人類的發(fā)展歷程來看，無論是語言或是行為，意義越重大，其價(jià)值也越高。可見，在行為的內(nèi)涵中注入意義，不僅有利于行為本身價(jià)值的提升，而且能延伸出更多的價(jià)值存在。而利用儀式來彰顯意義，無疑是一條有效的途徑，然而，儀式在這樣的環(huán)境下，又很容易成為一種“加重”的符號(hào)，以致使日常行為與儀式不斷地結(jié)合后，日常行為完全偏離了其原本的意義，無法到達(dá)儀式行為的層級(jí)，而成為一種只具有儀式外殼而無實(shí)質(zhì)內(nèi)容的方式。
具體來說，由于儀式的歷史性、神圣性、嚴(yán)肅性在行為方式等方面的呈現(xiàn)，使得許多人把儀式等同于生活美學(xué)，并與認(rèn)真、不茍且、精致、情調(diào)等同義。為了使這種認(rèn)知更加普遍化和更容易達(dá)到迅速傳播的目的，許多人更以“儀式感”取代“儀式”，進(jìn)而將儀式感指向生活態(tài)度、思維方式等，試圖以儀式轉(zhuǎn)換認(rèn)知，傳遞內(nèi)心深處的虔誠與信仰。
一些關(guān)于“儀式感”的書籍，如《生活需要儀式感》《儀式感：給潦草的生活一個(gè)巴掌》《儀式感：把將就的日子過成講究的生活》等，為儀式在日常中的泛化起到了推波助瀾的作用，當(dāng)一日三餐需要儀式感，喝茶吃點(diǎn)心需要儀式感，朋友之間禮尚往來需要儀式感，甚至工作、穿衣戴帽、休閑旅行都以“儀式”為名時(shí)，儀式的泛化可能已經(jīng)成了“日用而不知”。
事實(shí)上，這種對(duì)儀式感的理解早已脫離了儀式本身的含義，儀式感的濫用使儀式中的象征意義與表演意義遭到了曲解，而且刻意將一種現(xiàn)代意義的價(jià)值觀與古老的儀式相結(jié)合，力求為這種新型的生活方式找到依據(jù)。在現(xiàn)代西方科技的沖擊下，“拜物教”成了一種新的信仰方式，而與其說這是一種信仰方式，不如說是一種生活方式。鮑德里亞以西方物質(zhì)文明的極大豐富為背景，提出信仰從精神到物質(zhì)的轉(zhuǎn)移，從另一個(gè)角度看，這種觀點(diǎn)暗示了在傳統(tǒng)宗教對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的精神指導(dǎo)有缺失時(shí)，儀式感便成了一種替代品。但遺憾的是，作為一種宗教來看，“拜物教”中的儀式感指向沒有具體的概念及規(guī)范。
因此，所謂的儀式感僅僅是為了遮蓋“拜物”層面上赤裸裸的欲望本質(zhì)。從這個(gè)意義上來看，儀式感將群體儀式降為個(gè)人儀式時(shí)，表面上是對(duì)人的思維解放，實(shí)際上則是對(duì)人精神信仰的巨大沖擊。儀式感只能從注意力的轉(zhuǎn)換方面帶給人以安慰，卻無法解決人在精神層面上出現(xiàn)的實(shí)際問題。
一些儀式性的行為轉(zhuǎn)而成為現(xiàn)代人所關(guān)注的對(duì)象，他們不需要具體的信仰對(duì)象，卻需要一種方式來舒緩情感方面的壓力，因此極富象征性的儀式顯然可以回應(yīng)這樣的期待。然而，這種沒有具體指向的儀式行為顯然是虛弱的，因其背后缺少真正的精神力量作支撐，只是通過人對(duì)一種日常行為的不斷重復(fù)，將這種行為稱之為儀式，在這樣的理解下，“儀式感”只能流入人云亦云的地步。進(jìn)一步來講，這種所謂的“儀式”會(huì)轉(zhuǎn)化為一種形式主義，這是因?yàn)槿嗽诰窠】禃r(shí)，勤奮、創(chuàng)造、專注等能力顯然屬于應(yīng)該具備的素質(zhì)，而非通過一種形式化的行為進(jìn)行刻意地附加或追求。
換言之，僅僅依靠改變生活方式無法構(gòu)建儀式的意義指向，更加不能產(chǎn)生儀式的象征力量。儀式感被泛化后的無意義還表現(xiàn)在思維的固化上，因?yàn)閮x式行為是習(xí)得的過程，需要通過傳承而掌握，因此后代人在進(jìn)行儀式時(shí)，無須思考每一種行為的含義，更無須思考為何要以如此的行為來表達(dá)，只需要按照前人的已有方式去進(jìn)行即可，這樣一來，原本需要體現(xiàn)思考價(jià)值的行為就變成了毫無意義的模仿。
比如當(dāng)有足夠多的人號(hào)召使用鋼筆來替代中性筆，或是吃飯都必須鋪?zhàn)啦嫉刃袨閬眢w現(xiàn)儀式感時(shí)，那么這種行為就可以不經(jīng)過思維的過濾，直接變成一種固定的意識(shí)，最后形成一種儀式的教條主義，而儀式本身的含義則遭到了刻意的誤讀與漠視。當(dāng)這種機(jī)械的儀式在失去了嚴(yán)肅性、秩序性等內(nèi)在含義時(shí)，儀式行為便會(huì)反向地影響思維，進(jìn)而趨向于浮躁與虛無。
四、結(jié)語
對(duì)儀式意義的審思并非在近代才有，先秦墨子反對(duì)儒家的喪葬與祭祀即是對(duì)儀式行為的一種否定。應(yīng)該說，儀式行為只是一種思維方式傳播的結(jié)果，但在傳播的過程中，如果過度地強(qiáng)調(diào)規(guī)范、權(quán)威等特性時(shí)，行為便失去了其應(yīng)有的含義，成了一種形式。在一定程度上來看，儀式與形式幾乎同出而異名，當(dāng)儀式變?yōu)樾问綍r(shí)，它便成了規(guī)范的機(jī)械行為。
正如波伏娃在《第二性》中所說：“在母親洗盤子的廚房里，小女孩明白了，多年以來，每個(gè)下午，在同一時(shí)刻，這雙手要浸到油膩的水里，用粗抹布擦瓷器。直到死，她們都要屈從這些儀式。吃飯、睡覺、打掃……歲月不再向天國攀登，它們?cè)谝粡埰秸拐沟淖啦忌蠑傞_，千篇一律，色調(diào)灰暗;每一天模仿前面一天;這是無用的、毫無希望的、永恒的現(xiàn)在。”[15]
243事實(shí)上，人的存在需要延續(xù)一種關(guān)于意義的思考，儀式或許在最初的時(shí)候承擔(dān)了意義，但當(dāng)其呈現(xiàn)出一種泛化的趨勢時(shí)，意義顯然會(huì)消失在不斷重復(fù)的行為模式當(dāng)中。畸形的儀式感正是對(duì)儀式行為泛化的鼓吹，這種結(jié)果并不能使儀式具有意義，只會(huì)使其走向僵化，故現(xiàn)代社會(huì)中出現(xiàn)的許多儀式行為都需要受到反思和質(zhì)疑。需要注意的是，表面上看似積極的思維同樣會(huì)導(dǎo)致消極的行為，厘清思維的理性與盲目，引導(dǎo)行為方式的科學(xué)，這是儀式反思的真正內(nèi)涵。
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