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摘 要： 摘要：作為一種新的倫理學(xué)，湯姆里根(TomRegan)的動(dòng)物權(quán)利不單單是革命的，也是精粹的。在實(shí)踐上，這種特征突出地表現(xiàn)在里根關(guān)于輕傷害原則與副作用的闡述中。本文在考察兩者內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，確定了權(quán)利論的一個(gè)關(guān)鍵預(yù)設(shè)，即傷害與裨益的不可通約性，后者構(gòu)成
摘要：作為一種新的倫理學(xué)，湯姆·里根(TomRegan)的“動(dòng)物權(quán)利”不單單是“革命的”，也是“精粹的”。在實(shí)踐上，這種特征突出地表現(xiàn)在里根關(guān)于“輕傷害原則”與“副作用”的闡述中。本文在考察兩者內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，確定了權(quán)利論的一個(gè)關(guān)鍵預(yù)設(shè)，即“傷害”與“裨益”的不可通約性，后者構(gòu)成權(quán)利論與功利論的一種根本區(qū)別。分析指出，里根的這個(gè)預(yù)設(shè)不但是合乎邏輯的，也是合乎理性的。進(jìn)而，傷害與裨益的不可通約性具有重要的實(shí)踐意義：它為“放任自然”的實(shí)踐策略提供了穩(wěn)固的根據(jù)，并對(duì)環(huán)境管理方式的潛在危險(xiǎn)具有強(qiáng)大的矯枉力，但同時(shí)也暴露了其應(yīng)對(duì)某些生態(tài)問(wèn)題的局限性。環(huán)境倫理學(xué)的進(jìn)一步的完善應(yīng)該以此為出發(fā)點(diǎn)。
關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理,輕傷害原則,副作用,道德實(shí)踐,環(huán)境管理
湯姆·里根(TomRegan)的“動(dòng)物權(quán)利(animalrights)”并不僅僅表現(xiàn)為在社會(huì)實(shí)踐層面推動(dòng)了“動(dòng)物福利”運(yùn)動(dòng)的進(jìn)展，而是鞏固了一種新的倫理學(xué)框架。作為新的倫理學(xué)，“動(dòng)物權(quán)利”與其它的環(huán)境倫理學(xué)的“革命性”在于，它們突破了自文藝復(fù)興以來(lái)的人類中心主義的傳統(tǒng)。①
同時(shí)，相比其它的環(huán)境倫理學(xué)派，里根的權(quán)利論的獨(dú)特意義在于：(1)權(quán)利論的構(gòu)架是“有機(jī)的”。可以說(shuō)，“動(dòng)物權(quán)利”構(gòu)成了環(huán)境倫理學(xué)中最為完整的學(xué)派。里根以嚴(yán)密的邏輯關(guān)系將形上基礎(chǔ)、生命主體、價(jià)值內(nèi)涵、道德權(quán)利、實(shí)踐原則、特殊考量等串聯(lián)為一個(gè)有機(jī)的整體;(2)權(quán)利論的道德實(shí)踐是“徹底的”。這種“徹底性”并不在于道德關(guān)懷對(duì)象的外延大小，而在于實(shí)踐論與價(jià)值論之間的邏輯性。
例如，在克里考特(J.BairdCallicott)的“生態(tài)中心論(ecocentrism)”中，生態(tài)系統(tǒng)的健康具有終極的道德考量，但是，按照其“二階原則(secondorderprinciples，SOP)”[1]的邏輯，環(huán)境自身的利益應(yīng)該讓位于人類的基本利益。又如，泰勒(PaulTaylor)的“生命中心論(biocentrism)”將平等的道德關(guān)懷擴(kuò)展至所有的生命個(gè)體，但是他的“最小錯(cuò)誤原則(theprincipleofminimumwrong)”[2]又允許犧牲非人生命體的基本利益以謀取人的某些非基本利益。
因此，無(wú)論是作為整體論的生態(tài)中心論的實(shí)踐，還是作為道義論的生命中心論的實(shí)踐，都暴露了與其各自價(jià)值論之間的邏輯距離，因而是未盡徹底的。相比生態(tài)中心論與生命中心論，里根的權(quán)利論體現(xiàn)了一種“精粹性”，后者對(duì)于不同環(huán)境倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展具有重要的借鑒性。在權(quán)利論的實(shí)踐原則中，最能體現(xiàn)其倫理學(xué)之“有機(jī)性”與“徹底性”特征的是他關(guān)于“輕傷害原則(theworseoffprinciple)”與“副作用(sideeffects)”的理解。鑒于此，本文分析了里根之“輕傷害原則”與“副作用”的內(nèi)涵，并指出了一個(gè)重要推論，即傷害與裨益的“不可通約性”，后者對(duì)于道德實(shí)踐的夯實(shí)具有深遠(yuǎn)意味。
一、關(guān)于傷害
“傷害(harm)”構(gòu)成了里根的倫理考量的核心。這看似是功利論的調(diào)子。但是，里根的傷害不僅僅局限于功利主義的感官痛苦，而是具有更復(fù)雜的內(nèi)涵。大體上，里根將傷害視為“裨益(benefits)”的對(duì)立物，即減少或撤銷個(gè)體(本可以獲得的)完成好的生活之機(jī)會(huì)的東西。[3]進(jìn)一步地，里根將傷害分為“侵害(infliction)”與“剝奪(deprivation)”兩種類型。典型的侵害是急性或慢性的生理或心理“折磨(suffering)”。([3]，p.94)
在里根看來(lái)，折磨不僅僅是“痛楚(pain)”;痛楚需要達(dá)到相當(dāng)強(qiáng)度并長(zhǎng)時(shí)間持續(xù)才稱得上是一種折磨，或曰構(gòu)成一種“表面?zhèn)?primafacieharm)”。([3]，pp.94-95)這里，表面(primafacie)的內(nèi)涵在于因這種傷害而喪失的裨益是該個(gè)體本可以過(guò)的好生活的必要元素，即這種傷害使得該個(gè)體無(wú)法過(guò)上(本可以過(guò)上的)好生活。因此，在里根看來(lái)，構(gòu)成道德考量的是傷害，而不是感官痛楚。
可見，里根特意區(qū)分了痛楚與折磨：雖然兩者都可視為“痛苦”，并且有時(shí)候折磨也可以視為一種特殊的痛楚;但是，痛楚往往指的是感官上的“疼痛”，而折磨比痛楚對(duì)于個(gè)體的影響程度更嚴(yán)重，且可以指向心理層面的“痛苦”。應(yīng)該說(shuō)，無(wú)論是在邊沁還是在彼得·辛格(PeterSinger)[4]的功利論中，“痛楚”與“折磨”往往是不相嚴(yán)格區(qū)分的。因此，在功利論中，作為道德考量性基礎(chǔ)的“痛苦”的內(nèi)涵是復(fù)雜而含糊的。相比功利論，里根的權(quán)利論體現(xiàn)了更為精細(xì)的考量。
應(yīng)該說(shuō)，里根并不將一切痛苦視為傷害的觀點(diǎn)是高明的，這使得他的倫理學(xué)構(gòu)架與演化論更為自洽。痛苦在演化進(jìn)程中扮演著調(diào)節(jié)個(gè)人行為的必要信號(hào)，譬如價(jià)格在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)作中的作用。這避免了里根的理論重蹈狹隘功利論之“消除一切痛苦”的實(shí)踐泥潭。同時(shí)，在里根看來(lái)，邊沁所謂的“遭受痛苦”也忽略了作為“剝奪”的傷害，后者同樣地減少了個(gè)體本可以獲得的好的生活的機(jī)會(huì)，例如，一個(gè)“快樂(lè)”的奴隸仍然是受傷害的，即使該奴隸自己未必意識(shí)到自身的傷害。以此，里根認(rèn)為，“并非任何傷害都是痛苦，一如并非任何痛苦都是傷害。”([3]，p.97)
二、輕傷害原則
以上述關(guān)于傷害的理解為基礎(chǔ)，里根論述了他所謂的“輕傷害原則(theworse-offprinciple)”：若無(wú)特殊考量，當(dāng)我們必須選擇侵犯多數(shù)還是少數(shù)無(wú)辜個(gè)體的權(quán)利時(shí)，并且，如果侵害發(fā)生，少數(shù)個(gè)體[的單個(gè)個(gè)體]面臨的傷害要比多數(shù)個(gè)體的任一個(gè)體[面臨的傷害]更嚴(yán)重，那么，我們應(yīng)該選擇侵犯多數(shù)個(gè)體的權(quán)利。([3]，p.308)
這里的“多數(shù)”與“少數(shù)”并不影響該判斷的方向，即該判斷無(wú)關(guān)個(gè)體的數(shù)量。例如，如果在集合A與集合B之間只能保護(hù)一個(gè)集合中諸個(gè)體的權(quán)利，只要B中某一個(gè)體的傷害(如果保護(hù)A)將比A中任意個(gè)體的傷害(如果保護(hù)B)更嚴(yán)重，那么，道德主體應(yīng)該保全B，即便犧牲A(所有個(gè)體)的權(quán)利，無(wú)論A與B各自包含多少個(gè)體(甚至只有單個(gè)個(gè)體)。以此，我們不妨將輕傷害原則改述如下：在“二擇一”情形中，道德主體面臨兩種實(shí)踐選擇：α與β;α將傷害集合A，β將傷害集合B，如果B中包含至少一個(gè)元素，個(gè)體x，x因β將受到的傷害大于且不等于A中任何個(gè)體因α所受的傷害，那么道德主體應(yīng)該實(shí)踐α;其中，A可以是空集或無(wú)限集;B可以是無(wú)限集。
這里，“二擇一”情形指的是道德主體面臨著在僅有的兩種實(shí)踐選擇中必須選擇一種且只能選擇一種的情形。可見，里根的輕傷害原則體現(xiàn)了個(gè)體主義但不是功利主義的思路。在里根看來(lái)，集合累積的傷害程度并沒有意義，因?yàn)椴淮嬖谶@么一個(gè)受到累積傷害的個(gè)體;因此，應(yīng)該受到道德考量的僅僅是集合中每一個(gè)具體個(gè)體所可能受到的傷害的程度。([3]，pp.309-310)這里，輕傷害原則的邏輯前提是：伴隨不同侵權(quán)的傷害程度往往是不同的，而這種不同的傷害程度性既是可以互相比較的，也是應(yīng)該被道德考量的。
在里根看來(lái)，不同傷害的比較標(biāo)準(zhǔn)在于個(gè)體福利(welfare)：“如果兩項(xiàng)傷害同等地減損一個(gè)或兩個(gè)以上個(gè)體的福利，那么，這兩項(xiàng)傷害是相當(dāng)?shù)摹?rdquo;([3]，p.304)例如，同樣是死亡，若無(wú)特殊考量，盛年而夭比年老而死的傷害更大。([3]，pp.303-304)聯(lián)系里根關(guān)于傷害的理解，“盛年而夭”比“年老而死”的差異性在于前者減少或撤銷個(gè)體的滿足機(jī)會(huì)的數(shù)量要多于后者。([3]，pp.116-117)以此，里根將個(gè)體滿足的可能機(jī)會(huì)的總和作為個(gè)體的生命價(jià)值(thevalueofalife)的衡量，而后者也體現(xiàn)了個(gè)體死亡所伴隨的傷害或喪失的利益的程度。([3]，pp.35-36)
進(jìn)而，里根回答了其所謂的“救生艇案例(thelifeboatcase)”的倫理困境：僅僅可以容納四個(gè)個(gè)體的救生艇上有五個(gè)生存者，四個(gè)正常人以及一條狗，誰(shuí)該被犧牲呢?在里根看來(lái)，死亡所對(duì)應(yīng)的傷害是死亡所剝奪的個(gè)體的各種滿足之機(jī)會(huì)的(單調(diào)遞增)函數(shù)，因此，一個(gè)正常人死亡要比一條狗死亡所喪失的滿足的機(jī)會(huì)更多，因而伴隨的傷害更大。以此，按照輕傷害原則，狗應(yīng)該被犧牲;并且，這種犧牲無(wú)關(guān)數(shù)量，即便以一百萬(wàn)條狗的生命為代價(jià)以避免一個(gè)正常人的死亡也是應(yīng)該的，因不存在一個(gè)承受累積傷害的個(gè)體(如一個(gè)承受著一百萬(wàn)條狗的累積滿足之損失的個(gè)體);這里可以進(jìn)行比較的僅僅是一條狗與一個(gè)人的死亡所對(duì)應(yīng)的傷害。
需要指出的是，([3]，pp.324-325)里根承認(rèn)，伴隨死亡的傷害需要具體情況具體分析，而人的死亡并非總比非人動(dòng)物的死亡伴隨的傷害更大。([3]，p.38)特別地，里根指出，不可逆的喪失意識(shí)的人的死亡并沒有什么傷害(因沒有什么滿足的損失);以此，如果“二擇一”情形面對(duì)的是正常的狗的死亡與喪失意識(shí)的人的死亡的選擇時(shí)，道德主體應(yīng)該舍棄人的生命以保全狗的生命。
([3]，pp.33-47)一個(gè)新的問(wèn)題是，如果“二擇一”情形面對(duì)的是正常的狗的死亡與身體殘疾的人的死亡的選擇時(shí)，道德主體應(yīng)該如何選擇呢?鑒于具體情況具體分析的思路，這里似乎不存在一個(gè)絕對(duì)的答案。同時(shí)，里根強(qiáng)調(diào)救生艇案例中的實(shí)踐策略并不是優(yōu)等論(perfectionism)：犧牲部分個(gè)體以“更好地”發(fā)展其它個(gè)體在優(yōu)等論中是常規(guī)實(shí)踐，而在權(quán)利論中是作為“特殊情形”(如救生艇案例)下不得已的“棄車保帥”;這種特殊情形不能被普遍地應(yīng)用于常規(guī)情形。
([3]，pp.325-326)以此，“特殊情形”中的犧牲動(dòng)物利益的正當(dāng)性不能成為支持常規(guī)情形中對(duì)于動(dòng)物權(quán)利的侵犯的論據(jù)。并且，批判并改變常規(guī)情形中動(dòng)物實(shí)驗(yàn)等人類對(duì)于動(dòng)物的傷害正是里根所謂的“動(dòng)物權(quán)利”的主要任務(wù)。
三、副作用
里根的輕傷害原則體現(xiàn)了不同于結(jié)果主義的考量。進(jìn)而，在里根看來(lái)，“權(quán)利論區(qū)別于所有的結(jié)果主義倫理學(xué)的根本之處在于它否認(rèn)副作用的道德相關(guān)性。”([3]，p.312)這里，需要澄清一下“副作用”的內(nèi)涵。首先，“副作用”指的是傷害的“可累積性”。對(duì)于結(jié)果主義而言，“可累積性”成為權(quán)衡行為的依據(jù)，因而是倫理實(shí)踐的題中之義，這也成為功利論的典型特征。相應(yīng)地，奉行徹底的個(gè)體主義的里根的權(quán)利論并不承認(rèn)“可累積性”，因不存在這么一個(gè)個(gè)體，后者承受的傷害是相關(guān)諸個(gè)體承受的傷害之累積。([3]，pp.309-310)
權(quán)利論的這一特征使得它在實(shí)踐層面更為接近道義論。四、不可通約性庫(kù)恩的科學(xué)哲學(xué)的論述中，不可通約性(incommensurability)不單單指向不可兼容性(incompatibility)，更指向不同科學(xué)“范式(paradigm)”之間關(guān)于理解與實(shí)踐這個(gè)世界之方式的不可調(diào)和。[5]例如，同樣的術(shù)語(yǔ)(如時(shí)間與空間)在不同的范式中(例如牛頓的經(jīng)典力學(xué)與愛因斯坦相對(duì)論)具有完全不同的內(nèi)涵與理解。([5]，pp.102-199)
因而，不同范式的更替不是一種循序漸進(jìn)的添磚加瓦式的“演化”，而是從頭到腳的整體不可分割的“格式塔(gestalt)”的推到重來(lái)(即庫(kù)恩所謂的“科學(xué)革命”)。([5]，p.112)對(duì)于庫(kù)恩的不可通約性，哈金(IanHacking)作了一個(gè)形象的比喻，猶如不同物種之間無(wú)法雜交產(chǎn)生(具有繁殖力的)生命體，不同范式之間也無(wú)法被互相理解(mutuallyincomprehensible)。([5]，p.33)
我們不妨更進(jìn)一步說(shuō)，不同科學(xué)范式之間的不可通約性指的是不同范式之間無(wú)法“雜交”以產(chǎn)生具有“實(shí)證科學(xué)意義”的理論。
五、實(shí)踐意義與局限
裨益與傷害不可通約性的觀點(diǎn)也具有重要的實(shí)踐意義。里根對(duì)于自然界的道德實(shí)踐原則是“放任自然(letitbe)”或曰“不干涉自然”。這一策略的根據(jù)是什么呢?如果人類可以通過(guò)干涉自然來(lái)使得自身獲益，“不干涉自然”的道德性在哪里呢?雖然里根以尊重自然界中諸個(gè)體本身的進(jìn)程作為“不干涉自然”的辯護(hù)，但是這種辯護(hù)是經(jīng)不起推敲的：如果在一定程度上干涉自然從而使得人類獲益也是尊重作為生命主體①的人類，何以我們應(yīng)該放棄尊重人類需求的機(jī)會(huì)呢?這里，可以想到的里根的“不干涉自然”的依據(jù)同樣在于裨益與傷害的不可通約性。
具體地，里根所謂的“不干涉自然”的含義是不傷害自然界中的諸生命主體。既然避免傷害的道德實(shí)踐優(yōu)先級(jí)要高于增加裨益的道德實(shí)踐優(yōu)先級(jí)，通過(guò)“干涉自然”(即傷害自然界中的諸生命主體)而使得一部分個(gè)體(人類)獲益是不道德的。
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