發布時間：所屬分類：教育論文瀏覽：1次
摘 要： 內容提要 當代社會心理學的研究成果對陽明心學所提出的知行合一既給予了實證性論證和解釋，也提出了挑戰，呈現出知行合一在心理結構和認知發展中面臨的諸多困難，如群體一致性壓力下個體的知行背離、大腦前額葉損傷引發情感缺失所導致的知行相悖以及電車難題中情感認知
內容提要 當代社會心理學的研究成果對陽明心學所提出的“知行合一”既給予了實證性論證和解釋，也提出了挑戰，呈現出知行合一在心理結構和認知發展中面臨的諸多困難，如群體一致性壓力下個體的知行背離、大腦前額葉損傷引發情感缺失所導致的知行相悖以及電車難題中情感認知雙加工競爭造成的知行兩難等。然而，從陽明心學“一念發動即是行”與魏格納“白象效應”的相互佐證到陽明心學與社會心理學在情理并舉層面上的所見略同，從克除不善之念、抵御外物之誘的自律與認知心理學中內驅力的對應到飛輪效應與“一萬小時定律”對知行工夫的具象性推演與實證性勘測，我們發現陽明心學與社會心理學不但在思想中有諸多共鳴，其理論交叉與互補也為把握情感與認知的平衡、推動知行一致的自驗期望、去除蔽染引人習行、為“知行合一”在當代社會的嵌入與施行開啟了更大的空間與可能性。
關鍵詞 知行合一 陽明心學 白象效應 飛輪效應
當代社會心理學是一個集社會學、心理學、倫理學、認知科學和哲學于一體的交叉學科，關注知行關系問題等。知行問題也是中國傳統認識論和倫理學重點關注的問題。自孔子以降，特別是在孟子、荀子的論著中，關于學與習、習與知、知與言、言與行等的論述都從不同的方面涉及知行關系，而明代王陽明更是明確提出知行合一的命題，該命題成為陽明心學的核心觀點。“知行合一”不僅是哲學倫理思想，代表知行關系的一種理想狀態，而且是一個實踐問題，在道德自律、人際關系、境界培養等現實生活領域具有重要意義。如何理解知與行之間的交互作用?如何在社會活動中實現個體的“知”與 “行”的合一狀態，走出現實中知行脫節、知易行難、知行不一等困境?這些問題不僅具有理論價值，而且是道德實踐中亟待解決的難題。本文從當代社會心理學的視角審視其研究成果如何可以幫助我們理解知行關系問題，并將“知行關系”問題放在這一新學科的語境中，在科學實驗的基礎上探尋陽明知行觀在個人與社會層面得以實現的可能路徑。
一、從哲學到社會心理學：知行困境的思考
當代社會心理學與傳統哲學思辨和倫理論證有不同的研究領域，術語所指也不盡相同，但在知行問題方面卻有部分重合的問題域。中國傳統知行觀中的“知”具有認識論與倫理學的雙重含義，既是認知、感知，也包含行的意念。而“行”則是落實意念之行，包含意念、意念之發動、意念之實行等，涉及心理行為、意志行為、動機啟動以及從動機到身體行為的過渡。為了方便起見，我們將其大致對應于社會心理學中的認知概念和行為概念。當代社會心理學通過建構各種模型，從實驗數據入手，關注知行的心理機制、腦神經機制、個體與環境互動等方面，考察知行一致和不一致的內外原因。社會心理學研究揭示，個體的知與行共存于社會大環境中，不僅受個體與環境、理智與情感、身體與心靈等諸多關系的影響，而且受到腦神經狀態、所處境遇等多種因素的左右。社會心理學充分利用腦神經科學和實驗心理學的發現，提出知與行本身的形成以及它們之間的關系雖然主要取決于認知，但也與特殊情境和所處環境密切相關，為我們探索和思考知行困境等問題提供了更多的視角和方法。
1. 知行背離：阿希實驗與環境對行為的影響
阿希實驗是心理學家所羅門·阿希(Solomon Asch)1956年進行的三垂線實驗，旨在探尋社會群體環境中存在的或大腦感受到的壓力是否會促使個體做出違背本身認知的行為[1] 。這一實驗以大學生為受試群體，每組7人，其中1人為真受試者，其余6人為事先安排的實驗合作者。實驗者每次出示兩張卡片，第一張畫有標準長度的直線X，第二張畫有三條不等長度直線A、B、C，實驗者要求受試者判斷ABC線中哪一條與X線長度相同，并要求每人輪流大聲說出答案。
實驗安排真受試者處于倒數第二個位置上。在實驗的大部分時間，每人均會說出同樣的正確回答，但在幾次特定的問答中，實驗合作者們會輪流說出同一個錯誤答案，這時有74%的真受試者違背了本身的認知，說出與群體回答相同的答案。阿希認為這一知行背離的狀況是由于個體處在群體一致性的環境中，試圖解除自身與群體之間沖突而產生的從眾行為(conformity)。一方面，這種行為是個體對規范的社會影響(normative social influence)做出的反應，即個體在很大程度上會天然地依從社會所接受的規則，并做出符合社會期望的行為[2] 。另一方面，尊重規范并不是從眾行為出現的唯一原因，對信息社會影響(informational social influence)的反應也是個體傾向于遵守群體規范的原因之一。這是因為個體的認知范圍有限，個體常需以他人為信息來源了解社會與世界各個方面，因此具有從其所屬群體成員獲取某些確切信息的傾向[3] 。
2. 知行不一：蓋奇案例與腦區研究
社會心理學研究發現，除群體施加于認知的影響外，個體情感的缺失也會導致道德領域中的知行背離。社會心理學對道德認知與行為何以脫節問題進行了很多實驗。蓋奇案例引發了著名的研究。美國工人蓋奇在一場爆炸事故中被一根鐵棒貫穿頭部，經治療康復后，他的智力、邏輯能力、道德認知、記憶力以及語言能力基本正常，但人們發現他從一個原來非常友善且遵守道德規范的人變成一個具有侵略傾向并且常做出不道德行為的人[1] 。
安東尼奧·達馬西奧(António Damásio)通過對蓋奇顱骨的三維圖像復原發現蓋奇的大腦兩半球下部和內表面的前額葉皮層受到了損傷。通過研究一些與蓋奇類似的前額葉受損者，達馬西奧發現：他們在認知方面的能力基本正常，不但具有分辨善惡并做出正常道德判斷的能力，而且在科爾伯格的三水平六階段道德測試[2] 中也能得到優秀(即達到第五階段)的評測結果;但是，他們無法做出符合認知的道德行為[3] 。達馬西奧認為，這是由于前額葉腦區的損傷影響了受試者在情感和共情(empathy)方面的能力，個體因而失去了使自己在道德相關事件中實現知行合一的能力[4] 。蓋奇案例非常重要，如果我們能更加深入地對其進行分析，也許會對身心關系、知行關系問題得出不同的結論，其中關鍵是如何看待道德動機在道德認識和道德行為中的地位和作用。內在主義認為真正的道德之知必須是蘊含道德動機的，而外在主義則認為道德之知并不必然蘊含道德動機。對于蓋奇是否具備真正的道德之知的問題，學界目前還沒有形成一致的觀點。
3. 知行兩難：電車難題中情感與認知的競爭
研究者通過將思想實驗與心理學實驗相結合的方法對道德之知與道德選擇進行了細致的區分，進一步探索情感的變化如何影響個體在道德認知和行為中的統一，如何改變個體道德認知的一貫性，如何使得個體做出不同于以往認知的判斷。在這一研究領域中，他們采用電車難題(the trolley case)思想實驗揭示了知行之間的復雜關系。電車難題是當代倫理學最知名的思想實驗之一，其經典版本內容是：假設一名電車司機駕駛的電車無法剎車，前方鐵軌上有五名工人。電車司機只有改變軌道，才能讓這五人免于被撞死。但備用軌道上，也有一名工人。那么，是否應該改變軌道撞死一人而救下五人?在其后來的擴展版本中，有一個版本假設，救這五個人的唯一方法是把一個大胖子推到鐵軌上來阻擋電車。如果以他一人死亡為代價可以拯救這五個人，那么我們應該如何選擇?
面對上述兩難情境，大部分受試者在第一個問題上采取后果主義的認知模式，選擇舍一人救五人，但在第二個問題上卻沒有繼續采取后果主義認知模式做出選擇，而是轉向了義務論的認知模式，選擇寧愿舍棄五人也不去殺害一人。約書亞·格林(Joshua Greene)認為,這一認知行為差異是由兩個問題造成的情感認知沖突帶來的，他將道德兩難困境的問題分為“親身性”(personal)與“非親身性” (impersonal)兩類[5] ，認為電車難題中的第一個問題是“非親身性”的，而第二個問題是“親身性”的。“親 身性”問題引發更多的情感變化，因此也影響了人們的道德判斷和行為[1] 。在之后的功能磁共振成像(fMRI)測驗中，受試者的情緒相關腦區的活躍特征證實了格林的假設。在格林之后，喬納森·海特(Jonathan Haidt)也通過道德情景實驗研究了情感在道德中的作用，提出情感不僅在道德判斷過程中發揮影響，而且有時會充當道德行為的動機和驅動力[2] 。
在此基礎上，格林與海特分別構建了道德判斷的雙加工模型(dual-process model)和道德的社會直覺模型(social intuitionist model)。雖然兩人在情感對道德的影響方式和影響程度方面有一些分歧，但都認為情感的參與對人的行為特別是道德行為有著極大的影響。約書亞·格林在雙加工模型中強調了情感與認知的雙重作用，認為人們面臨道德情境時會同時激活認知和情感，這兩者既相互依賴又相互競爭，最終道德判斷或行動的結果取決于情感和認知的競爭結果[3] 。喬納森·海特則在社會直覺模型中將情感認知的關系比喻為“直覺之狗與理性之尾”：道德直覺是快速且自動的無意識情感過程，而道德推理是緩慢審慎的認知加工過程;道德推理過程發生于人們做出直覺道德判斷之后，有意識的道德認知對直覺判斷進行反思和規范，但往往很難改變由情緒驅動的道德判斷和行為[4] 。
二、社會心理學對知行關系的探索：知行合一何以可能?
對于知行合一，社會心理學的實驗路徑量化了環境與情感、情感與認知、認知與行為的研究，揭示出知行之間復雜、動態的關系，提醒我們保持知行一致的困難。這些實驗同時也使諸多研究者發出 “知行合一是否缺乏心理基礎?”“知行合一是否可能?”等疑問。對此，我們從五個方面來審視當代社會心理學研究與傳統陽明心學對于知行合一之困難與可能性的認識。
1. 知行連動：一念起即是行
知行合一何以可能?王陽明給出的答案為“一念發動處，便即是行了”[5] ，指出心之本體就是知行合一。陽明心學中的知，并非限制在純認識論意義上的認知，其行也非僅僅是可以客觀觀察的物理運動。王陽明引用《大學》中的“好好色”“惡惡臭”來說明他關于知與行以及知行合一如何可能的見解： “見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了后，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了后，別立個心去惡。”[6] 在王陽明那里，知與行不僅是連貫的，而且本身就是一個統一體。他認為，意念發動就已經是行了，因此，如果發動處有不善，就要將這個不善的念頭克制掉，“善念則存，惡念則去”，在行為中趨善避惡。這表明了個體意念的流動對個體行為的直接影響，也說明了知行連動在個體的心理本能中具有可開啟性和可觸動性。此即為知行合一之可能的先天基礎。
知與行之間、意念與意念發動之間，都并非截然分離的兩個領域，而是一個連貫的過程。這一陽明心學的獨到理解在當代社會心理學研究中得到了支持和佐證。2003年，哈佛大學社會心理學家丹尼爾·魏格納(Daniel Wegner)在其白熊效應(也稱白象效應)實驗中證明了意念與心理行為的直接關系。受試者被要求在腦海中想象一只白色的熊或不要在腦海中想象一只白色的熊。實驗結果顯示，那些受到指示不要去想白熊的受試者，無法壓抑對白熊的想象，他們所報告的腦海中浮現白熊的次數是被要求想象白熊的受試者的兩倍。魏格納認為，當個體刻意轉移注意力時，思維也開始出現無意識的“自主監視”行為——監視自己是否還在想不應該想的事情，使個體反而無法從根本上放棄對事情的關注[1] 。社會心理學常常援引這一效應來解釋由于腦海中出現的念頭(通常是否定的)自發引出的行為表現。如個體想著不要緊張，卻因為念頭在內心的投射而引發心理、生理和行為上的緊張表現;個體想著不要失眠，卻使得失眠這一念頭在認知過程中揮之不去，從而使個體無法正常入眠;等等。這種影響如何產生與消除也受到社會心理學的研究與關注。
2. 知行合一：情感、直覺與理性
在陽明心學語境中，近似于直覺之“知”與純粹“認知”的語義指稱域不同，因為“知行合一”之知本身便是包含心之四端的良知，“所謂‘四端’者皆情也”[2] 。王陽明對于情感在知行合一中的重要性早有意識，其提法也與現代社會心理學家異曲同工，認為“無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣”[3] 。認知神經科學實驗明確了情感在知行過程中的重要地位，不論在約書亞·格林的雙加工模型中還是在喬納森· 海特的直覺判斷模型中，情感的參與都是行為產生的必要條件。王陽明的情雖是良知之基，但他也提出“七情”過盛實為良知之害的觀點;而在海特的直覺模型中，盡管情感被比喻為沖刺在前的獵犬，卻終需理性之尾進行“反思平衡”(reflective equilibrium)，發揮其推理、辯護和檢驗的作用。如果單純放任個體情感直覺的奔騰，那么，對道德事件的判斷將出現無法給出理性歸因的道德失聲(moral dumbfounding)[4] 。而且，直覺的判斷方式與事件的情感性好惡判斷重合，雖然這一判斷過程在多數情況下與道德判斷同步，但是很多事件無法單純依照情感性直覺進行道德判斷。在海特所舉出的一些道德相關事件中，“吃掉自己的被車撞死的狗”“用美國國旗擦洗馬桶”等事件能夠造成受試者的直覺性的情感厭惡，而且能喚起前額葉皮層等情感腦區的激活反應。但是，若要對其進行道德解釋和歸因，則必須依靠理性認知的力量[5] 。格林的雙加工模型對理性的作用也有強調。他提出，雖然讓個體不追隨情感起落并用理性約束行為只是一個不得已接受的(bullet biting)方案，但是重視推理的理性模式在很多情況下仍比單純的自動情感模式更可靠[6] 。陽明心學認為，即便是至情，“天理亦自有個中和處，過即是私意”[7] ，須以天理調停適中，方能知行合一。因此，雖然社會心理學對理性有獨特的定義，但是其關于直覺、情感與理性在知行合一中作用的理解與陽明心學的思路殊途同歸。
3. 知行互助：意志力的消磨與增強
在克除不善之念與踐行良知的歷程中，道德行為同時涉及道德主體在意志力層面的自控與自律。“能克己，方能成己。”[8] 主體確定知行導向，并據此來支配、調節自己的行動，在這一過程中，道德意志的存在是克服抵御外物之誘、推動行動進度與延續的關鍵。在社會心理學中，意志力在生理層面上首先表現為一種內驅力，受大腦中巴甫洛夫系統(Pavlovian system)和目標導向系統(goal-directed sys⁃ tem)的交互影響。巴甫洛夫系統代表了主體的本能與沖動的反應系統;目標導向系統則是通過有意識地對“響應-結果關聯”(response-outcome association)做出反應，使主體做出行動時堅持道德規范，抵御克制巴甫洛夫系統的本能欲求。兩個系統在神經遞質的影響下彼此競爭，目標導向系統的勝出意味著踐行良知在意志力層面的延續，而巴甫洛夫系統勝出則往往意味著主體向私欲的屈服[1] 。在身體機理方面，人類的身體有一種偏愛穩定性的傾向。當行動在意志的推動下使主體邁出預先的舒適區時，身體系統會感受到壓力，以至原來的體內平衡無法繼續保持，身體會開始響應變化;但是，長時間踏出舒適區，往往伴隨著意志力的消磨以及行動的中止。這一現象也被安德斯·艾利克森稱為“新年決心效應”[2] 。
對于此類意志不堅的現象，陽明心學提倡經由持續的省察克治等修養功夫增強主體自身的意志力，若以鏡喻之，便如“斑垢駁蝕之鏡，經由痛刮研磨”[3] 方可恢復光明。社會心理學認為，這一增強過程同時也是生理節奏與神經環路共同作用的結果。主體對自身不斷的省察克治對應于心理學層面上不斷的試錯練習，本質上是一種充分利用大腦和身體適應能力發展和提升新能力的方式，可使大腦中受到磨煉的區域發生改變。通過適合生理節奏的持續性試錯練習，大腦將以自身重新布線的方式適應這些挑戰，構建出新的行動舒適區，減少這些挑戰對意志力的消磨。這一過程也在一定程度上減少了主體的壓力感受，增加了大腦雙系統相關的神經遞質5-羥色胺的含量，從側面提升大腦雙系統中目標導向系統(goal-directed system)勝過巴甫洛夫系統(Pavlovian system)的可能性[4] 。通過這一過程的不斷強化鞏固，主體便能逐漸增強意志，勝其習氣，促進良知的踐行。
4. 知行協調：環境效應的雙重性
知行合一的完整心體不能僅僅具有先天的內在性，必須也具有外在性，而在先天基礎上的外化過程必然受到外部環境的浸染。當代社會心理學對此進行了深入而廣泛的研究，從而理解知行之間的相互協調。具體行為都是個體認知與環境交互作用的結果，受到群體變量的影響。但是，外部刺激存在效應飽和與遞減的問題，不會恒久無限，而且外部影響本身也絕非徹底的。在前述阿希實驗中， 74%的受試者會順從群體選擇做出與認知背離的行動，仍有26%的受試者堅持了自己既定的認知，保持了知行一致。根據利昂·費斯廷格(Leon Festinger)的認知協調理論，個體保持知行一致的本能十分強烈，當認知與行動出現背離與失調時，自身會產生焦慮和不適感。為減少焦慮和不適感，尋求認知與行動的協調，個體通常會選擇三種途徑：①改變自身認知;②堅持自身認知;③不改變自身認知，但改變對行動結果的認知[5] 。
選項①以外部認知代替自身認知，歸屬于集體無意識狀態;選項③未改變自身認知，但為了減少群體壓力，采取了與外部認知一致的行動。這兩種選擇構成了阿希實驗中的74%，也是陽明心學闡發了的知行無法合一的重要原因。知行一致是人之本能，如日月常照，但環境譬如遮蔽日月的浮云，使人喪失真知，“功夫斷了，便蔽其知”[1] ，“良知之在此事者，無蔽而得致矣”[2] 。因此，知行合一如何可能的問題就轉化為如何去除“知”之昏蔽的問題，必須從內在的心性修為入手，通過發明本心，如孟子提出的那樣，“求放心”，即經由內省功夫喚起“真知”“良知”的恒照，方能“致良知”，達到知行本體上的合一[3] 。
社會學心理學的研究同時還強調了外部環境變量對良知的正向影響。有的研究反向操作阿希實驗，去除干擾遮蔽，代入對真知的認可和推崇，受試者的知行一致便自然而然，水到渠成[4] 。還有的研究通過行為的前置情境，喚起個體的驅動性情緒，促使個體做出符合認知中具有利他屬性的親社會行為。如艾麗絲·艾森(Alice Isen)的“一毛錢實驗”，將一毛錢作為前置情境中波動情緒的變量，意外得到一毛錢的實驗參與者中有九成的人會停下腳步幫忙收拾掉落的文件，而沒有得到一毛錢的人中僅有一成提供幫助[5] 。這一實驗表明，情緒和情境變動會對人們關于“應該”的觀念產生影響，好心情或由于情境變化而導致的認知變化可以促進人們對他人伸出援手，做出親社會的行為。正是因為認知、行為與環境、情景有復雜的關系，當代社會心理學對情境中的氣味、溫度、距離、方位、潔凈度等一系列因素進行了廣泛的研究，發現這些環境變量能夠在不同程度上影響人們的認知圖式和內隱情感并對人們的行為產生進一步的影響[6] 。
5. 知行功夫：自驗期望與飛輪效應
知行合一的習慣養成并非一蹴而就的，需要存心養性的持久功夫。社會心理學認為，這一過程的良性發展首先始于個體對情境的知覺形成正向的自我期望或標簽。自身知行一致的期望和標簽具有定性導向作用，對個體認知行為的自我認同有強烈的影響，由之而引發的積極性反饋，會使個體對該情境的知覺產生適應這一期望或標簽的效應，使期望變為自驗的真實，如羅森塔爾實驗中受到更高正向期望的學生更易將期望轉化為現實[7] 。
這一轉化過程不是線性且均速的。闡發飛輪效應的吉姆·科林斯(Jim Collins)將自驗期望實現的過程類比為飛輪的轉動。飛輪最初需要的能量是巨大的，推動飛輪也是艱難的，必須持久反復地推動。這一艱難持久的過程，便如陽明心學在推進知行合一時通過功夫再現心體的過程。王陽明曾說： “諸君功夫最不可助長。上智絕少，學者無超入圣人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強，做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子功夫都壞了。”[8] 在認知神經科學領域中，這一功夫修養的時間長度可類比為技能的練習和養成時間，其與大腦特定神經通路的形成時間同步，是促進神經纖維外層包裹上髓鞘，增加信息在神經纖維中傳導的速度和精確度的過程[1] 。根據安德斯·埃里克森(Anders Ericsson)提出的“一萬小時定律”，技能養成是一個長時性的過程，即便有努力的“刻意練習”，這一過程也至少需要一萬小時[2] 。雖然技能養成需要長期的過程，但科林斯提出，隨著飛輪一圈一圈轉動，在達到某一臨界點后，飛輪的重力和沖力會成為推動力的一部分，這時，無須再費更大的力氣，飛輪仍舊會快速、不停地轉動[3] 。用陽明心學關于知行功夫的話來說，這便是積累日久而功夫到了的時候。——論文作者：姚新中 隋婷婷
